2. Son religiones fundadas por un personaje concreto e histórico. Este simple hecho ya afecta a la morfología de la experiencia religiosa. El sujeto religioso se distingue de la etnia, del grupo y se ha de identificar con el maestro para salvarse de forma personal.
3. Hacen más énfasis en la salvación. Tenemos que matizar que en las religiones mistéricas también hay una cierta salvación personal, por eso tienen una posición intermedia entre las religiones étnicas y universales. Como ya comentamos en la sesión pasada, la salvación se encuentra también en las religiones ancestrales, aunque esta salvación en las religiones universales se convierte algo de carácter íntimo y personal, y no grupal. La salvación será el eje central que da sentido a todo constructo religioso.
La hipótesis no incluye asunción alguna de realidad para el “Misterio”. Sólo busca describir la consciencia religiosa y su intencionalidad.
No obstante, este matiz de lo trascendente pero inmanente va plantear las grandes diferencias entre las religiones proféticas y místicas, sobretodo en el rol nada exclusivo con respecto al resto de la naturaleza que se le va a dar al hombre en oriente. Otros temas relacionados, y que solo apunto, radica en el carácter personal o impersonal del Misterio último, o el papel que juega la voluntad individual y la gracia.
Simplemente quería matizar este punto que trataremos con profundidad en el capítulo nueve. Dicho esto comenzaremos por el análisis de la religiosidad mística.
LA RELIGIOSIDAD MÍSICA.
José justifica el menor espacio dedicado a estas religiones en relación a las proféticas por su formación y entorno cultural. Por otro lado defiende la atención prestada a las mismas para obtener una correcta comprensión de lo religioso.
Hinduismo.
En el norte de la India, antes de las invasiones arias, parece ser que se daba una religiosidad pre-indoeuropea, de carácter ctónica. Sus divinidades principales eran Kali y el llamado proto-shiva representado y adorado en una forma fálica. Aunque últimamente han surgido teorías que ha puesto en duda el origen no ario de Shiva. Doris M. Srinivasan en un artículo suyo titulado Rudra-Siva defiende la total ariedad del dios Rudra.Tras la invasión aria surge una religiosidad de carácter uránica, cuyos dioses principales son Varuna/Indra/hermanos Asvin. Los textos sagrados son los vedas: El Rig, Jayur, Sama y atharva veda. Los dioses tienen funciones cósmicas y metereológicas, el ritual es central para conservar el orden cósmico, se describen conjuros mágicos, sobretodo en el atharva veda. No aparece definida una escatología concreta.
Tras los vedas, aparecen Brahmanas, textos que comentan los vedas y se centran en la fuerza que actúa en el sacrificio. Ya va habiendo una tendencia a la identificación con la realidad única.
Pero el salto cualitativo se da con las Upanishads. En estos textos, también entendidos como comentarios de los vedas, se le da menos importancia a lo ritual, mayor preocupación por la salvación. Esta preocupación va ligada a la concepción antropológica de salvación que es entendida como la identificación de del alma o atman con el absoluto o Brahma. Aparece la concepción de reencarnación y liberación. Ya detectamos las características propias del hinduismo, con sus deidades propias Brahma, Shiva y Visnu. En esencia la condición humana según estas escrituras sería la siguiente: El hombre está encerrado en un ciclo de transmigraciones llamado samsara, determinado por las acciones del individuo. Esta ley causal es llamada Karma , que puede ser bueno o malo. El fin es la liberación o Moksa. El karma negativo lo causa la ignorancia o avidya, frente al conocimiento o Jñana. Este conocimiento no es erudito, sino que es conciencia de unidad. El objetivo es trascender la conciencia individual o Jiva, e identificarse con el atman, verdadero yo que se identifica con el absoluto o Brahma. Este monismo es resumido en la fórmula “Tat twam así” Tú eres eso, que lo encontramos en el Chandogya Upanisad.
Para mostrar el cambio radical producido de los vedas a los Upanisads simplemente expondré uno texto de los vedas referido a Rudra, dios que luego se identificará con Shiva, y otro texto de las Upanishads referido al mismo dios.
“Harm us not, Rudra, in our seed and progeny, harm us not in the living, nor in cows or steeds, Slay not our heroes in the fury of thy wrath. Bringing oblations evermore we call to thee.” Rig Veda, I, 114, 8.
(No nos hieras, Rudra, en nuestra semilla y progenie, no nos hieras en la vida, ni a nuestras vacas o caballos)
“1 El uno es quien arroja la red, el que gobierna todos los mundos con sus poderes, el uno que está en el surgimiento y la continuación. Quienes lo conocen se hacen inmortales.
2 Uno en verdad es Rudra –no toleran ellos un segundo- [y] con sus poderes domina el mundo; frente a las criaturas él se alza protector. Emite todos los seres, y de nuevo los absorbe al fin del tiempo.”
Tercer adhyaya del Svetasvatara Upanisad.
El proceso puede resumirse de la siguiente forma: De pretender que no nos dañen los dioses por medio de ritos y súplicas, y a la vez intentar poseerlos; pasamos a desear que el Misterio único nos posea plenamente; es decir, surge la mística. Mucho de lo primero lo encontramos en los vedas. Lo segundo empieza a emerger en las upanishads. Pero lo más interesante es cómo estos ritos mágicos y descripciones dantescas de los dioses que aparecen en los vedas, se pueden reinterpretar desde perspectivas más místico - ascéticas, y no solo no rechazarlos, sino asumirlos como fuente última de la propia tradición. Mi pregunta sería, no ya qué surge como novedad en las religiones del tiempo eje, sino por el contrario, qué permanece tras el tiempo eje. Qué vieron los hinduistas en la tradición védica para seguir considerándose parte de la misma tradición.
Como hemos visto, el camino de salvación promulgado por las upanishads radica en el conocimiento, el llamado Jñana marga. Vía muy elitista y que en el hinduismo se complementa con otras tres, Bhakti marga, Karma marga y Yoga o ascética. Dependiendo de cada peculiaridad temperamental una vía sería mejor que otra.
Bhakti se refiere al camino de la devoción. Cada grupo tiene su dios, hay gran tolerancia. Se dan gran número de sectas, tal vez se de un tipo de henoteísmo. José plantea si este tipo de religiosidad no será una concesión a la debilidad popular incapaz de acceso a la verdad religiosa que alcanzan los más dotados. A su vez, en nuestra tradición podemos hablar de la adoración a santos y ángeles.
Karma marga: Se refiere la vía de la acción, la acción desinteresada y determinada por el deber, donde el egoísmo no tiene cabida. El texto central de esta tradición es la Bagavad gita.
Yoga o ascética, aunque no se identifican plenamente. De esta vía surgen dos importantes sectas que a la postre resultarán heréticas pues no reconocen a los vedas como textos de su tradición. Me refiero al Jainismo y al Budismo.
¿Estas cuatro vías son inconmensurables? Desde la sincrética tradición india se muchas veces como complementarias las diferentes vías. Así para alcanzar el conocimiento es necesaria la devoción y la correcta acción etc. Aunque no es menos cierto que entre las diferentes escuelas se han dado una relación conflictiva sobretodo referente al carácter personal o impersonal de la realidad última.
La religión que posiblemente se haya centrado más en la vía ascética sea la Jainista. Cuyo fundador fue Vardhamana Mahavira. Su religiosidad se centra en no violencia o ahimsa. Muy presente en toda la religiosidad mística, pero especialmente en el Jainismo. Muy minoritario por su extremismo. Dicen que los budistas son unos débiles pues no han llevado su mensaje hasta las últimas consecuencias. Es axial por su carácter universal.
El budismo: Es presentada como una vía media. Entre los placeres de Siddharta y el ascetismo extremo de un shadu, está la vía media de Gautama el Buda. En esencia el budismo ahonda en la raíz antropológica del sufrimiento o insatisfacción. Esta raíz será el deseo. José, al describir brevemente el momento de la iluminación o despertar de Gautama utiliza la siguiente expresión: “... cuando desesperado se sentó al pié del árbol” Pág. 102. Me parece relevante el epíteto de “desesperado”, ya que implica un vaciamiento absoluto de uno mismo y, sólo en ese momento, se puede dar la apertura al misterio. Este apunte es interesante ante la crítica que se le suele hacer al budismo, que si bien persigue la extinción del deseo, este proyecto vital se basa en un deseo más hondo y radical; el deseo de dejar de sufrir. Problemática tratada o, más bien, planteada desde una perspectiva profética en el libro de Job.
El budismo rechaza los aspectos especulativos de la religión Upanishadica, y se plantea casi como una terapia sanadora contra el sufrimiento.
“Lo mismo si se afirma que el mundo que es eterno o que no es eterno, siempre habrá renacimiento, vejez, muerte y dolor, lamentos, sufrimiento, tristeza y desesperación; y yo anuncio la destrucción de todas estas cosas ya por esta vida” W. Rahula, Lo que el Buda enseñó, cit., pp. 32-33.
Las cuatro verdades en las que se basa el budismo son: La realidad de la vida humana es sufrimiento o insatisfacción. La causa de esta insatisfacción es el deseo. Cómo eliminamos el sufrimiento, pues eliminado la causa, es decir, el deseo, renunciando al anhelo. Cómo, por el óctuple camino.
Como podemos observar lo relevante será lo práctico y no lo teórico. El budismo surge gracias a las inquietudes espirituales pusieron de manifiesto las escritores de las Upánishads, pero la novedad budista radica en la purga que hace de elementos teológicos y metafísicos, conservando la intuición religiosa de la tradición del vedanta. Si las Upánishads purgaron a la religiosidad védica de ritualismos y mitologías, el budismo implica una segunda purificación, en este caso de teologías y metafísicas que hacían de las Upanishads una religiosidad muy elitista. Sin embargo, el budismo calla ante el misterio, defiende una gran sobriedad respecto a las hierofanías y símbolos, llegando incluso al ateismo, pues sobre la realidad última no dice nada. El llamado ateismo budista. A la postre, esta sobriedad resultó igual de elitista que la upanishadica, con lo que el budismo terminó por incorporar elementos animistas y divinizando al propio buda, sobretodo en el budismo tibetano de carácter mahayanico.
Que el budismo sea definido como ateo, implica rechazar cualquier definición de lo religioso que haga referencia a Dios; a no ser que rechacemos la religiosidad del budismo. Pero ¿No es hierofánica la iluminación del Buda? Verbalizar el misterio ya es empequeñecerlo, engañarse, de ahí su mutismo. Esto viene a decir la impactante fórmula; “Si ves al Buda, mátalo”. Pero el mutismo no es absoluto, el concepto Nirvana (extinción), como hierofanía, apunta hacia el misterio, hacia una realización personal. Misterio siempre “Inmanente”, frente a la insistencia de la trascendencia del misterio por parte de las religiones proféticas.
La novedad del budismo no consiste en defender que la realidad es sufrimiento, ya que esa idea ya estaba en el hinduismo. Tampoco en su afán de aniquilar el deseo, ya presente en los ascetas hindúes. Sino en su insistencia en la irrealidad de la individualidad. Desaparece el concepto de atman. Toda idea de yo es pura ilusión. Y como ya comentamos, purifica a la religiosidad toda especulación. Religión tipicamente axial, por su universalidad, ya que rompe con la idea de casta y con la centralidad del rito; la salvación es de carácter íntimo y personal; y por último, cuenta con un fundador histórico.No entraré en el desarrollo histórico del budismo, pero sí indicaré las dos principales escuelas. La primera es la Theravada o Hinayana (Pequeño vehículo) Carácter monacal. Si bien la liberación es de carácter personal e individual, la sangham o comunidad monástica adquiere una importancia central para poder realizar el óctuple camino.
La segunda es el Mahayana (gran vehículo) abre la salvación para todos. El ideal es el boddhissatva, cuyas virtudes son la benevolencia (mairi) y compasión (Karuna). Incorpora creencias más populares, ciertas teorías metafísicas y divinización del Buda. A esta corriente Mahayana pertenecen el budismo Tibetano, que incorpora mucho del tantrismo, y el Zen con influencia Taoista, cuyos conceptos clave son Sunyata o vacio y satori o iluminación. Esta última escuela se establece en China y Japón, de caracter impersonalísta. Este impersonalismo compensado por el amidismo, donde la salvación viene dada por la gracia de Amida. Siglo XIII.
Si como hizo el budismo, saltamos la cordillera de los himalayas, nos encontramos con dos religiones de corte axial, frecuentemente denominadas sapienciales. El confucianismo y el taoísmo.
El confucianismo, es una religiosidad de corte humanista, muy centrado en la moral y en la reforma de las costumbres sociales. En su tradición aparece la formulación más antigua de la regla de oro moral. La moral se fundamenta en la ley y la tradición, apelando en último término al cielo o Tian. Por tanto, una religiosidad uránica.
Más cercana a la religiosidad hindú, y de ahí su afinidad con el budismo, encontramos el taoísmo. Su carácter es naturalista e inmanentista, de raíz más ctónica. El libro fundamental es el Tai Te Ching. Se compone por un conjunto de sentencias paradójicas que insinúan el carácter inaccesible del misterio. El misterio, o Tao, tiene un carácter unitario que comprende a lo femenino y lo masculino. yin, yang. No obstante prevalece un cierto carácter maternal. Se utiliza, por primera vez, de forma sistemática expresiones apofánticas. En realidad, el Tao te Ching está más cerca de la filosofía de que de la religión. Posteriormente se desarrollará un taoísmo de carácter más religioso con oraciones, purificaciones morales, búsqueda de la inmortalidad. Pero el taoismo originario se centra en buscar la virtud, que radica en la no acción y la aniquilación del deseo. También se preocupa por promover una política no violenta.
Con estas palabras sobre el taoismo terminamos nuestro recorrido por la s religiones místicas y nos introducimos en las proféticas. Momento para recordar la hipótesis guía que José nos propone para interpretar la historia de las religiones. En el tiempo eje, tanto en oriente como en occidente, se produce una reorientación de la religiosidad hacia el Misterio único al emerger una más plena conciencia de la transparencia de todas las hierofanías y los símbolos. La diferencia radica en que en las tradiciones místicas prevalece un sentimiento de inmanencia (de fondo ctónico), llegando a una concepción de la realidad monista. En las tradiciones monoteístas prevalece el sentimiento de trascendencia (de fondo uránico) del misterio.
DEL POLITEÍSMO AL MONOTEÍSMO.
José defiende una cierta evolución donde los monoteísmos surgen tras un complejo proceso de los politeísmos. Dentro de las creencias politeístas un dios se va erigiendo como superior a los otros, el denominado henoteismo. Todavía con fuerte carácter étnico. Desde ese henoteismo podría derivarse el monoteísmo.Niega la hipótesis de que el monoteísmo fuera revelado como tal inicialmente. Esta teoría la defendió Schmidt, ya que observó en muchas mitologías la aparición del término “Padre del cielo”. Para José ese hecho no implica el monoteísmo, sino una división jerárquica del mundo que se refleja en el panteón. En esas estructuras se dan figuras supremas que implican cierta añoranza de unidad pero que comparten el rango con otras figuras múltiples.
Comparando el politeísmo con el monoteísmo, José opina que el panteón politeísta se sitúa a nivel hierofánico y no del Misterio; sin plena transparencia respecto a éste. Esta afirmación que haría saltar de sus asientos a medio oriente, y que afecta, aunque no se den por aludidos, a muchos creyentes católicos, es matizada por José. Pues para hinduistas con religiosidad honda y mayor cultivo intelectual, su propia tradición es un vehículo muy válido hacia el Misterio. Mucho del politeísmo hindú se convierte en henoteismo, ya que su monismo no excluye la adoración de diferentes formas de la divinidad. Para hacernos una idea de cómo es vivido el politeísmo, por lo menos en ciertas partes de la India, relato un rito que leí en el libro “El hinduismo” de Biardeau, Madelein. Ed. Paidos. El rito consiste en crear con escayola la forma del dios al que se quiere venerar. Cuando las festividades concluyen, arrojan a la figura venerada al río con el fin de que se disuelva en sus aguas. Tal práctica dice mucho de cómo es entendido el politeísmo hoy en día, más acorde con la interpretación que a continuación expongo.
También cabe interpretar que el panteón politeísta sea una “figura del Misterio”, esta interpretación da mayor relevancia a esta forma de religiosidad. Pero ya sea de una forma o de otra, la gran virtud del politeísmo es su intento de humanizar lo sagrado acercándolo a las necesidades humanas.
El evolucionismo de José Gómez Caffarena difiere del evolucionismo decimonónico al estilo comtiano, en el que el politeísmo deriva en un henoteísmo y casi de forma necesaria al monoteísmo y de ahí al humanismo de carácter ateo.A José le interesa la evolución de la misma experiencia religiosa y nada mejor para ello que la comparación del proceso de oriente con el de occidente. En ambos se ha dado una transparentización de las hierofanias y símbolos, que permite una mayor emergencia del Misterio último. Las diferencias se centran en: La diversidad de la experiencia, la actitud religiosa y la visión del mundo. El monoteísmo se centra en la revelación, quizá por su ascendencia uránica. En su antropología el hombre se configura como centro y dominador de la creación. Una mayor valoración de las mediaciones simbólicas de la religión. Mayor trascendencia del misterio respecto al hombre y el mundo. Las formas simbólicas de interlocución con el Misterio serán de carácter personal.
Será en el relato donde se vean las diferencias entre el monismo y el relativismo. El sabio hindú se acerca al misterio por una iluminación interior meditativa. Moisés, por ejemplo, por unos símbolos de relación interpersonal, como es la “voz” y la zarza ardiendo. Esos símbolos interpelan por él y el resultado es una conciencia de llamada en la actividad interhumana. La ética en oriente es vista como una vía hacia el misterio en un camino de carácter individual. En el monoteísmo lo ético es una exigencia divina donde la relación con la comunidad se hace esencial para la salvación. El papel del profeta es el mediador que hablará a los humanos “de parte de Dios”. Comenzaremos por una referencia al monoteísmo “prematuro” de Akhen-aton y a Moisés, por su relevancia en las religiones monoteístas.
Estos personajes se encuentran fuera del tiempo eje. Akhen-aton (1375-1350 a.C.) intentó realizar una reforma política cuyo objetivo era restarles poder a los sacerdotes. En su reforma monoteísta centrada en el dios Atón encontramos elementos universalistas (característica central e indicio de autenticidad del monoteísmo) siempre en tensión con un no superado particularismo. Para José si se dio un auténtico monoteísmo, o como lo llama él, un monoteísmo funcional. En cualquier caso fue prematuro, y terminó en fracaso.
Moisés floreció un siglo después de Akhen- aton. 1250 a. C. y es el máximo representante del Proto-yahvismo hebreo. Su invocación a Yahvé y la gesta migratoria será el hecho constitucional del pueblo judío. La base de esta religión son: La creencia de la protección de Dios, un comportamiento ético justo y ciertas prácticas rituales. Su fundamento está en la alianza entre Israel y Yahvé, alianza que vincula lo religioso y lo político, dificultando el paso del henoteísmo al monoteísmo que exige una actitud universalista. Lo político siempre implica intereses de carácter particulatista. Este monoteísmo germinal se desarrollará en los profetas del tiempo eje, que en breve comentaremos, y que posibilitarán el surgimiento de religiones universales como el cristianismo o el Islam.
Zaratustra. (628-551)
Nos encontramos en pleno tiempo eje. Su importancia radica en la reforma religiosa, ya no de carácter política, que realizó en Irán que significó el paso del politeísmo al monoteísmo aún conservando una multiplicidad de figuras sagradas. Lo central es la conciencia de la libertad humana, que es llamada a tomar partido por el bien o por el mal. Pues frente al problema del mal, el Mazdeísmo derivará en un dualismo de polos opuestos en el que el hombre tendrá que tomar partido.
Ahura Mazda será el único Dios que recibe los epítetos tradicionales de la trinidad aria. Junto al dios se dan un conjunto de seres angelicales y demoníacos. Los Asuras y Daevas respectivamente. Tal vez el Yahvismo le deba la creencia de ángeles y demonios al mazdeísmo.Tras la muerte, cada ser humano tiene un juicio que determinará su situación definitiva de felicidad o de desgracia en función de sus obras. Este desarrollo de la escatología está en íntima relación con la preocupación ética de las religiones proféticas.
Habrá un triunfo definitivo de los asuras, de las fuerzas del bien frente al mal. Pero como he adelantado, estas creencias derivaron en un dualismo donde el mal (Ahra Mainyu) es ontologizado y puesto al mismo nivel que las fuerzas del bien (Spenta Mainyu). Ambos dioses son generados por una divinidad neutra llamada Zurván.
El yahvismo de los profetas del exilio.
Durante el periodo axial se produjeron unos hechos de relevancia en la historia del pueblo de Israel. Es en esta época cuando los hebreos caen bajo el dominio del imperio Babilónico, en 587 a.C. es destruido el templo de Salomón y se produce la deportación a Babilonia. Curiosamente, estos acontecimientos traumáticos posibilitaron el desarrollo del monoteísmo.
Si observamos la historia del pueblo judío y la comparamos con la evolución del pensamiento religioso de dicho pueblo, observamos que en los momentos de crisis política, y más concretamente, cuando Israel ha carecido de poder político, y ha sufrido el dominio y hasta la opresión de otras culturas, el monoteísmo yahvista y la reforma religiosa se ha visto beneficiada. Este es el caso de los teólogos deuteronomistas y los profetas del exilio como Ezequiel, Jeremías o el segundo Isaías.
Los deuteronomitas dedicaron su actividad literaria y teológica a una elaboración y difusión de la herencia espiritual del último de los grandes profetas críticos, Jeremías. Su actividad se centra en época avanzada del exilio, hacia el año 550 a. C. Tras la destrucción del templo en el 587 y la caída de la monarquía, la teología oficial, fundamentada sobre esos dos pilares quebrados, se colapsó. Así surgió la Yahvismo deuteronomista, cuyo estilo era muy sencillo y tremendamente gráfico. Por medio de machaconas repeticiones de las mismas fórmulas, inculcaba en las mentes más simples, o menos preparadas, la necesidad de aprender de los errores y comprender las verdaderas causas de la desgracia. El fin era orientar éticamente las conductas, evitando así nuevas desgracias y fomentando un nuevo comienzo, una nueva alianza con Yahveh. Por eso se ven herederos de Jeremías. Este profeta esperaba una regeneración radical del hombre y en nombre de Dios promete la futura regeneración de su pueblo. “Les daré un corazón entero y una conducta íntegra, para que me respeten toda la vida, para su bien y el de sus hijos que los sucedan. Haré con ellos una alianza eterna, y no cesaré de hacerles bien...” (32, 39-40). Los teólogos deuteronomistas, junto con los elementos éticos introducidos, se les deben una serie de expresiones ya puramente monoteístas.V, gr.
“Habéis visto esto para que sepáis que Yahveh es el verdadero Dios y que no hay otro fuera de Él” Dt. 4, 35
“Por tanto, reconoce ahora y trata de convencerte que Yahveh es el único Dios del cielo y de la tierra, y que no hay otro” Dt. 4, 39.
Un versículo del Deuteronomio que había de llegar a ser oración cotidiana del fiel israelita es: “Escucha, Israel: Yahveh es nuestro Dios, sólo Yahveh. Amarás a Yahveh tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas”. A destacar de este versículo, a parte de su cariz netamente monoteísta (si bien es verdad que en articulo posesivo “nuestro” de pié a interpretaciones de otro tipo), es el acento que se pone en el amor, en contraste con otras manifestaciones de Dios, por ejemplo en el libro de Job.
El profeta Ezequiel introduce una idea característica del tiempo eje. Supera la vinculación de la vida religiosa con el templo. Templo que recordemos había sido destruido y el pueblo judío deportado a Babilonia. Evidentemente era necesaria dicha reforma para mantener vivo el yahvismo. Esta circunstancia de carácter socio política provocó que la religiosidad judía, por lo menos en ese momento, se hiciera más personal, alimentando la idea de lo intransferible de la responsabilidad personal ante Dios. V, gr.
“[...] ¿y por qué no carga el hijo con las culpas de su padre? Porque el hijo ha hecho lo que es justo, practicando mis mandamientos. Por eso vivirá. El que peca es el que morirá. El hijo no cargará con las culpas del padre, ni el padre con las del hijo. Al bueno se le tomará en cuenta su vida recta, y al malo su maldad. [...] Y la gente de Israel anda diciendo: “¡Los caminos del Señor no son rectos!” ¿Qué no son rectos mis caminos? ¿No son más bien vuestros caminos los que no son rectos? Dice Yahveh: Yo juzgaré a cada uno según su conducta. Convertíos y abandonad la maldad y así la maldad no os acarreará la perdición.Liberaos de todos los pecados que hayáis cometido en contra mía y formaos un nuevo corazón y un espíritu nuevo.”. Ez. 18, 1-31
Podemos apreciar en este fragmento la gran carga ética y la responsabilidad personal que contiene. La relación con Dios depende exclusivamente de nuestros actos personales. La salvación, la vida, depende exclusivamente de la actitud y de la pureza de corazón del individuo. Si el pecado del padre no puede afectar al hijo, cómo entender la historia de Israel como una relación de premio y castigo en función de su actitud frente a Dios. La exclusiva responsabilidad personal abre el camino hacia un universalismo del yahvismo, pero que difícilmente encaja con la interpretación de los hechos históricos que le acaecen al pueblo de Israel como manifestaciones de la voluntad divina. El pecado de mis antepasados ya no puede afectarme porque la relación con Yahveh empieza a ser personal y no social.
Otro pasaje clave para el camino que llevamos recorriendo, es el gran profeta del exilio que anunció el retorno y cuyos textos forman los capítulos 40 – 55 del libro de Isaías, por lo que suele llamársele “segundo Isaías”. La visión de este profeta abrió la ventana que tenía vistas a un horizonte universal. Horizonte exigido por la ya asumida unicidad de Dios, que proclama la superación del particularismo etnicista inherente a las ideas de “elección” y “alianza”. Dentro del judaísmo la dialéctica entre el monoteísmo y la alianza es difícil. La ventana que mira al horizonte universal no permanecerá abierta durante mucho tiempo, como más adelante veremos. Isaías hace una reinterpretación fundamental para este proceso de configuración del monoteísmo. Para Isaías la relación entre Yahveh y el pueblo de Israel sigue siendo singular y privilegiada. Pero este privilegio no implica exclusión ni posesión; sino, más bien, implica vocación de servicio universal, para que todos puedan llegar a su conocimiento. De este modo, Isaías pretende sintetizar la idea de alianza, tan central en el pueblo judío, con la de un Dios único y universal. Veamos algunos ejemplos de sus poemas “Siervo de Yahveh” donde se expone esta novedosas visión de la relación entre el pueblo de Israel y Dios.
“He aquí a mi siervo a quien yo sostengomi elegido, el preferido de mi corazón.He puesto mi Espíritu sobre élÉl les enseñará el derecho a las naciones.
No clamará, no gritará,ni alzará en las calles su voz.No romperá la caña quebradani aplastará la mecha que está por apagarse.Enseñará a las naciones mis juiciossin dejarse quebrar ni aplastar,hasta que reine el derecho en la tierra.Los países lejanos esperan sus ordenanzas.” Is 42, 1-4.
“No vale la pena que seas mi servidor únicamente para restablecer a las tribus de Jacob, o traer a sus sobrevivientes a su patria.Te voy a poner, además, como una luz para el mundopara que mi salvación llegue hasta el último extremo de la tierra.” Is 49, 6.
Sirvan estos fragmentos como ejemplos de la conciencia universalista del judaísmo, que con Isaías se hizo manifiesta. Isaías es un profeta optimista que defiende un monoteísmo radical. Niega la existencia de todos los dioses a excepción de Yahveh. Considera al aqueménida Ciro instrumento de Dios que va a destruir a Babilonia. El castigo de Dios hacia su pueblo está llegando a su fin, con lo que una nueva alianza tendrá lugar en Sión, que será luz para todas las naciones. Isaías representa la culminación de una revolución y renovación religiosa, pero que no se asentó definitivamente en el paradigma judío; debido, tal vez, a los problemas de identidad nacional a los que se tuvo que enfrentar Israel.
La repatriación concedida por Ciro en 538 a.C. y la reconstrucción del templo en entre el 520 y el 515 a.C. inició una nueva etapa en la historia de Israel, con repercusiones ambiguas para el monoteísmo yahvista. La soberanía política ya nunca volvió a ser plena. Quedó bajo supervisión persa, o más tarde, helena. No pocos judíos quedaron en Babilonia, e iniciaron diversas diásporas que influyeron en el desarrollo cultural y religioso, abriendo, aún más, el horizonte universal. Sin embargo, también se buscó unas claras señas de identidad colectivas, y la solución se encontró, en cierto modo, en el legalismo.
La tradición sacerdotal, de carácter más ritualista, primó sobre la profética más universalista. Aquella tradición se encargó de redactar las sagradas escrituras que se considerarían canónicas. Una de las causas del auge particularista fue la amenaza helénica y la interrelación entre política y religión. Antíoco IV puso una estatua de Zeus en el templo y la reacción ante tal sacrilegio fue el auge del particularismo en defensa de la propia identidad. Los Macabeos lograron restaurar brevemente la soberanía a costa de politizar la religión; nefasto para la univesalización religiosa.
Para concluir nuestro paso por el yahvismo, hay que destacar el valor tan destacado que esta tradición le da a la historia como máximo lugar hierofánico. Muy coherente con su raíz uránica. Lo cósmico está desdivinizado. Lo central es la historia (Abraham, Moisés), los mitos de creación, de origen, sólo tiene sentido por su orientación futura, por su orientación escatológica. Cuando la historia dio la espalda a Israel, por ejemplo en el exilio, el desarrollo de la escatología dio coherencia y esperanza a la historia hierofánica.
Jesús de Nazaret.
Tanto el cristianismo como el Islam son religiones que surgen fuera de lo que se viene a considerar el tiempo eje. Sin embargo justificamos su presencia aquí pues son fruto del movimiento universalista que venimos tratando. La originalidad del cristianismo radica en llevar hasta las últimas consecuencias puntos nucleares del Yahvismo.
La importancia de Jesús dentro del Cristianismo tiene una importancia mayor que la de Buda para el budista o Zoroastro para el Mazdeista. De ahí el esfuerzo que se ha dado a lo largo de los siglos en reconstruir la biografía del autor. Empresa nada fácil pues las fuentes de las que disponemos son exclusivamente doctrinales y no históricas. Una de las cuestiones centrales es si Jesús se presentó como Mesías o no. Según San Marcos, Jesús niega dicho título, pero apela a la esperanza, ya presente en Isaias y en la inminente llegada del reino de Yahvé. También su acción carismática y traumatúrgica fue interpretada como profética.Su doctrina se separaba de las actitudes apocalípticas y pedía una conversión moral resumido en amor generoso a Dios y al prójimo, implicando gran apertura universal. Relativizó la observancia legal y ritual y con predilección por los marginados. Hecho este que le llevó a la cruz. El momento conflictivo y de rebelión en el que le tocó vivir hicieron que el mensaje de Jesús tuviera, de forma inevitable, implicaciones políticas. Otra característica de Jesús es su confianza en Yahvé y su modo de invocarle tan familiar, relación filial que es fundada en la hierofanía del bautismo.
En mi opinión, podríamos ver una cierta inmanentización del Dios trascendente Judío a través de la novedosa relación amorosa que nos presenta Jesús.
Pero lo esencial del cristianismo no sólo está en la vida ejemplar de Jesús, sino en la creencia de su resurrección por parte de Dios y que vive en Él. Con esta creencia se salva la gran crisis de su violenta y temprana muerte, convirtiéndose en divinidad y Mesías. De esta forma el cristianismo se sentía:
Heredero del Yahvismo que espiritualizaba, eliminando de este modo la dificultad étnica y, de este modo, consigue la definitiva universalización de la religión yahvista. La escatología más personalizada sustituía a la primariamente colectiva e histórica de Israel. Este paso universalista que realiza el cristianismo no estará exento de problemas, aún hoy por superar.
Con el mesianismo judío se coló su apocalíptica que tuvo gran intensidad en las primeras generaciones de cristianos. Al no llegar esa segunda venida, la espera se hizo activa, tomando gran relevancia el carácter moral del mensaje de Jesús. Hecho este, que ha podido derivar en un moralismo con sanción de tipo escatológico, V, gr. el infierno como castigo. En consecuencia, se hizo necesaria el desarrollo de una fuerte institución cuyo objetivo sería fijar una profesión doctrinal ortodoxa.
El punto de la teologización y la eclesialización es central, y José le dedica un apartado por sus consecuencias respecto a la religiosidad.
Como es sabido, uno de los temas centrales de la teología cristiana ha sido la relación entre Dios y Jesús. La explicación se dio desde categorías filosóficas heredadas de la cultura helena. Este excesivo apoyo en nociones filosóficas ha dificultado su universalismo. Lo doctrinal ha tenido un peso excesivo, frente a lo vivencial, generando dogmatismos, cismas y violencia. Por el contra partida ha aportado cohesión y adaptabilidad al desarrollo racional que ha realizado la cultura occidental.
La eclesialización, por su parte, se refiere a la comunidad de creyentes que se sentían convocados por el “espíritu de Dios”, concepción muy diferente a la Shangam budista. Esta eclesializacion fue pidiendo una progresiva institucionalización que le garantizó su cohesión y expansión pero... Las instituciones tienden al propio crecimiento y a la rigidez en detrimento del carisma inicial al que sirve.
Otro hecho que impide el desarrollo universalista, introducido en la historia con fuerza en el tiempo eje, es la estrecha vinculación del Cristianismo con la política, siempre particularista. En concreto heredó la organización del imperio romano, y con ello se vinculó a la política “occidental”. En el medievo la cristiandad mimetizó formas de poder estatal, guerras, persecuciones, en definitiva violencia nada acorde con el mensaje de Jesús. En la modernidad, en general, las revoluciones han sido anticlericales y antieclesiásticas, en reacción al poder que defendían tales instituciones. Tal vez de ahí venga el recelo de la iglesia a la ilustración y, a modo de defensa, se encierra en el gueto cultural. Actitud que va en contra de la exigencia del monoteísmo, esto es, el universalismo. En este punto es donde el futuro del cristianismo se la juega. Ya profundizaremos más en el próximo tema, cuando hablemos de la crisis de la modernidad.
José nos ha mostrado la novedad que introduce el Cristianismo en el mundo religioso, y las dificultades que han hecho que se desvirtúe el mensaje universalista inicial hacia un particularismo que ha de ser superado si la iglesia quiere seguir siendo cristiana no sólo en el nombre, sino también en el fondo.
La segunda religión heredera de la intuición universalista del yahvismo axial es:
El Islam.
Muhammad es el profeta por antonomasia. Frente a la problemática de la trinidad cristianan y el politeísmo árabe, defienden la absoluta unicidad de Dios cuyo mensaje último es transmitido a Muhammad a través de la revelación de Coran. Mahoma tuvo como objetivo purificar a tradición común iniciada por Abraham.
Es una religión muy cautivadora por su simplicidad doctrinal. “La religión de siempre puesta al alcance de todos”. Una de sus claves está en la sencillez de su culto, que se resume en: oración, ayuno, limosna, peregrinación. Su simplicidad doctrinal permite su fácil adaptación a múltiples culturas. No obstante, al igual que ha ocurrido en otras religiones ya vistas, el camino por el que desarrollar la fidelidad a Dios, la llamada Shari´a, se ha confundido con contenidos legales concretos (Fiqh), culturalmente condicionados. Es decir; de nuevo política y religión entran en relación, con la consecuencia de particularizar el mensaje religioso y aumentar la potencial violencia que la particularización implica. Lo suyo debería haber sido, y debe ser, que la Shari´a se adaptara a cada cultura y estadio de desarrollo humano.
Los rasgos más problemáticos son:
• La yihad (defensa armada) Por razones históricas podemos entender este recurso en Mahoma. Es cierto que en el Corán aparecen amenazas de tormentos para los infieles por parte de Alá, pero bien es cierto que Alá es calificado con el epíteto “misericordioso” en un mayor número de ocasiones. Por otro lado, los Sufies desde su misticismo, interpretan el coran de una forma simbólica y no tan literalista, haciendo de la yihad una gran lucha ético-espiritual de carácter más íntimo.
• La simbiosis religioso – política que encontramos en el concepto de Ummah (comunidad, pueblo). No es una iglesia, no se distinguen entre temas políticos y religiosos. El punto crucial es discernir si la aspiración de la Ummah es crear un estado mundial de creyentes, un estado nacional. Si es así, esto caería en contradicción con sus aspiraciones universalistas. El estado universal de creyentes, en cuando que creen tener “la verdad” se convertiría en el estado universal sin más. ¿Éste es el origen de la revolución islamista?... El nacionalismo exacerbado que vemos en países islámicos tal vez sea una reacción al injusto colonialismo occidental realizado desde el siglo XIX
En el fondo está el peligro de las utopías homogeneizadoras que derivan en la práctica en totalitarismos. En el caso de las religiones, estas se convierten en instrumentos de intereses nacionalistas, echando por tierra la vocación universalista del monoteísmo.
José valora el misticismo sufí, del que hemos hecho un breve comentario anteriormente, pues ha mostrado lo esencial de la herencia religiosa del monoteísmo, con su afán universalista y una mirada amorosa a todos los humanos. Ve en esta actitud la clave para una futura y retadora convergencia religiosa.
Quiero hacer resaltar que José ve en esta corriente mística la vía para el entendimiento. Camino marcado más por la vivencia religiosa que por la doctrina teológica.
MAL Y SALVACIÓN.
Hasta ahora hemos analizado las características propias de las religiones axiales. Hemos realizado un recorrido por las religiones místicas orientales y las proféticas occidentales. En el presente punto trataremos de un problema central para toda religión, pero en especial para las universales; el problema del mal y la salvación. Por qué es especialmente delicado este tema para las religiones axiales. Pues, como ya hemos visto, al haber una creciente conciencia personal, se hace más patente la condición humana, cuya naturaleza limitada y dinámica choca con su deseo infinito de integridad, incolumidad, plenitud vital, etc. lo que se ha venido a llamar la salvación. La salvación es un término polisémico al que hay que situar en una tradición concreta para su acotamiento, pero que en cualquier caso, siempre hace referencia a la plenitud. En el choque entre la condición humana y la promesa de salvación que toda religión, de una forma u otra, realiza, surge el problema del mal en sus diferentes dimensiones: La muerte, la violencia... Hemos de reflexionar sobre el modo que tienen las religiones de enfrentarse a este hondo asunto si queremos entender en qué consisten y cuál ha sido su evolución.
• Salvación frente a la muerte.Comenzaremos con los tipos de salvación respecto a la muerte, culminación de toda frustración vital. José Gómez Caffarena toma de nuevo la distinción entre la religiosidad mística y la profética, no sin advertir antes la extrema dificultad del tema y del que no da cuenta plenamente la distinción tipológica anteriormente mentada. De hecho, más adelante José introduce otra tipología, tal vez más fecunda, atendiendo a la actitud humana que entra primariamente en juego y que constituye el camino hacia la salvación. Esto es, la ascesis, gnosis y praxis. Pero todo a su debido tiempo. Para empezar, utilizando la distinción que venimos utilizando, veamos las diferentes respuestas ante el mal, ante la muerte.
Las religiones místicas:
1. La muerte, sobretodo en la religiosidad de origen ctónico, es vista como algo natural, una vuelta al origen. En el hinduismo axial, donde ya se ha desarrollado la teoría de la reencarnación, hay un interés por la muerte personal. No se da una noción de pecado como tal, en sentido de mal moral. El mal se centra en las transmigraciones, el objetivo final es superar el samsara, el ciclo de nacimiento y muerte. Ese esfuerzo individual que se le exige al hinduista para su liberación, paradójicamente, implica una actitud pasiva frente al cosmos. • El maestro sapiencial ayuda a los otros mediante el testimonio y la palabra a quien la pida.• El problema del mal se diluye en cierta forma por la antropología subyacente, en cuanto que todo está en Dios, sin que el hombre tenga un puesto de privilegio. La conciencia que ha de adquirir el hombre es que todo sucede para bien. El trabajo de aceptación es el que le hace lograr la salvación. El verdadero mal es el yo, la idea de individuación que es considerada como un engaño. De ahí su actitud pasiva, pues confía en el orden del universo. La no acción, la no violencia, es garante de salvación. Tal vez, la crisis del sujeto del siglo XX, hija del optimismo humanista del siglo XIX que derivó en la mayor autodestrucción vista en la historia hasta ahora, ha llevado a occidente a mirar con otros ojos e incluso a buscar consuelo en las vías más pasivas y pacifistas que nacieron en oriente.
2. Las religiones uránicas, y por extensión las proféticas ven en la muerte la nada, la disolución personal que se opone al deseo de inmortalidad al que Dios promete realización. Hay una gran sensibilidad respecto al mal moral que es vivido como pecado al que le sigue la culpa. Tal vez, la culpa surge plenamente como tal con la concepción hebrea de alianza entre Dios y el hombre. Aunque no haya castigo, violar la santa alianza implica una conciencia de pecado y culpa. Dios castiga el pecado en vida y posteriormente postmorten . La salvación del pecado es condición de salvación de la muerte. Curiosamente una religiosidad más activa que la mística, termina dando más relevancia para la salvación, a la “gracia divina” y al “perdón de los pecados”. Apoyado en esa esperanza, el fiel monoteísta se siente activo en el cosmos.
• El caudillo profético ha de pasar a la acción para guiar a los otros hacia la oferta salvadora de Dios. V, gr. Jesús es profeta pues su salvación no es individual, sino de alcance comunitario, pero separando lo político de lo religioso, por eso es universal. Es invitación y remite a la gracia en último término.
• Por último la humanidad se vive más sustantivamente. Transforma la naturaleza. Consciente de su hacer y de su responsabilidad. La historia es lineal y por ello valora la acción externa aunque ha de esperar la salvación pasivamente por la que ha trabajado.
En cuanto a las semejanzas subyace en todas las tradiciones un deseo radical que se siente susceptible de satisfacción. ¡¡Incluso la negación budista de los deseos concretos se debe al deseo radical de la paz!! También, todo el que descubre la posibilidad de satisfacción se siente movido a comunicarlo, aunque en el “cómo” aparecen las diferencias que ya hemos apuntado.
• La maldad – violencia.
Para no caer en una visión demasiado idealizada de la salvación, hemos de dar cuenta de la violencia, del mal realizado por voluntad humana; la maldad. Es frecuente relacionar violencia y religión, y si la relación es esencial, en vez de preguntarnos por cómo nos salvamos en la religión, tendríamos que cuestionarnos por cómo nos libramos de la religión.
La relación entre violencia y religión tiene su origen desde lo ancestral, que ya tratamos en día anterior. José tomará en líneas generales las tesis de René Girard.Brevemente, este autor defiende lo siguiente:
1. La violencia surge del deseo y de su índole mimética.
2. Lo sagrado es entendido como un mecanismo inconsciente que canaliza la violencia hacia la victimización vicaria.
3. Lo religioso surge como un ingente esfuerzo por mantener la paz y apaciguar la violencia. Poco a poco los sacrificios se van sustituyendo por actos simbólicos.
4. La religión cristiana denuncia el mecanismo anterior y con ello lo desactiva. Si es cierto este cuarto punto, habría que dejar de interpretar la muerte de cristo como un sacrificio pues pone al cristianismo en la línea de la religiosidad ancestral. En las religiones axiales el sacrificio se espiritualiza hasta su abandono, como es el caso del budismo y el Islam.
Pero esta violencia relacionada con lo religioso ha continuado pese a la revolución axial, y en especial en los monoteísmos. Seguramente por su pretensión de única verdad salvadora. ¿Es esencial para el monoteísmo tal pretensión?... ¿La religión genera violencia impositiva y en especial el monoteísmo?Compleja pregunta que fue central en el curso pasado.
Dos hechos son innegables:
• Las religiones han fomentado con justificaciones sagradas mucha violencia.
• En conjunto, la han fomentado más las religiones monoteístas.
Pero ante estos hechos debemos tener en consideración lo siguiente:
1. Tras esos hechos se encuentran actitudes defensivas grupales. Es decir, el factor religioso no es el único que interviene.
2. Sin embargo, sí es cierto que la religión aporta una ideología que hace que se cree una conciencia de posesión de la verdad, que en el mejor de los casos genera una tolerancia externa, y en el peor una violencia impositiva, ya que el creyente posee la única verdad.
3. Pero entonces no estamos defendiendo que la violencia sea religiosa, sino que la violencia brota de una actitud o creencia respecto a la verdad y su posesión.
La pregunta sigue ahí, ¿La profesión de fe monoteísta equivale a defender la existencia de una única verdad poseída por los creyentes? Parece que para muchos Yahvistas, cristianos y musulmanes la respuesta es sí.
Pero cabe otra interpretación:
El monoteísmo no como el resultado de una depuración del panteón politeísta a favor de uno de los dioses, sino por el desarrollo de una conciencia de apertura al misterio último por mayor transparencia de las mediaciones hierofánicas y simbólicas. Desde esta interpretación, el creyente gana en flexibilidad. • Relativizará las mediaciones.• Dios pasará a ser la verdad en sentido ontológico, pero no en el lógico, no en el ámbito teológico y dogmático. Por lo tanto la verdad nunca llega a ser poseída.• Siguiendo con lo anterior, si la religión hace una afirmación sobre la Verdad-Dios, en sentido lógico se hará con modestia y con plena conciencia de que lo importante no es la proposición afirmativa y su verdad lógica, sino aquella hacia lo que ella apunta.
Esta actitud que defiende José, y que es consecuencia de la tesis interpretativa que ha sido guía de todo nuestro recorrido, implica que la violencia se vincula con la religión cuando esta viola su vocación universalista que, por lo menos, desde el tiempo axial le es esencial. Esta actitud es fruto de: una ilustración entendida en sentido amplio, abarcando tanto la razón práctica como la teórica y una religiosidad profunda.
Desde la sociología del conocimiento el monoteísmo a podido esconder y justificar la violencia al sacralizar la ideología dominante. Desde este punto de vista el politeísmo implica tolerancia en tanto que se dan convivencia de intereses, pero...Seguramente la cuestión de la violencia no se reduzca a la oposición entre monoteísmo y politeísmo, sino a las raíces ctónicas o uránicas de las diferentes tradiciones religiosas. Otras razones de la violencia pueden encontrarse en las diferentes frustraciones que supone la técnica para la realización de la humanidad y la ya comentada relación entre los intereses de los grupos étnicos-nacionales y lo religiosos y su sistema simbólico. La solución propuesta por Caffarena es la búsqueda de una ilustración humanista (no solo tecnología, sino también ética) y un diálogo interreligioso y ecuménico.Otra solución, dentro del ámbito religioso, sería que las religiones monoteístas de origen uránico incorporaran elementos de religiosidad mística. En la última parte del libro se tratará con profundidad sobre este tema.
• Hacia el dualismo radical.
El problema del mal es especialmente sangrante para los monoteísmos pues el Misterio se ve como una realidad libre y benevolente, y si la naturaleza, por lo general fría y ajena a los intereses humanos, es vista como creación de Dios. Cómo un Dios bueno y benevolente permite tales males para la humanidad. Este planteamiento desde una visión más oriental, por lo general de carácter monista, peca de una antropomorfización bastante infantil. Ante tal problemática, una de las soluciones tomadas por las religiones proféticas fue un dualismo radical entre el bien y el mal, y que debemos tomar en consideración.Estas teorías surgieron debido a dos factores fundamentalmente:1. Exacerbación de problema del mal, que no deja de ser una queja a Dios. V, gr. Mazdeísmo2. Mayor ambición teórica. La salvación se dará en el conocimiento. V, gr. Gnosticismo.
• Mazdeismo tardío.
Como ya comentamos, del mazdeismo inicial se derivó a un dios neutro ligado al tiempo y el destino llamado Zurván. De él surgen dos hermanos de mismo poder. Ormard (Ahura Mazda) y Ahrimán (Ahra Mainyu) El bien y el mal. Es el dualismo más neto dado en la historia. El problema en el mazdeísmo tiene peso, pues exige al creyente que tome partido en la lucha cósmica que se lleva a cabo entre las dos fuerzas. Su acción moral tendrá consecuencias cósmicas. El interés del mazdeísmo por fundamentar el mal moral derivó en una ontologización del mismo. El problema de Job así queda resuelto. Del dualismo se pasará al gnosticismo, pues el que conoce el mundo secreto de tan terribles fuerzas tiene la salvación. (Este dualismo, que parece tan lejano, se cuela con facilidad en los discursos políticos teologizados. V, gr. El eje del mal etc.)
• Gnosticismo.
Es fruto de una situación angustiosa relacionada con la apocalíptica. La salvación la dará el conocimiento de las causas arcanas. El hombre se salva por el conocimiento a través de una visión del mundo, por el llamado mito total. Una vía muy diferente al Jñana marga hindú.Bajo el gnosticismo subyace un doble dualismo. El antropológico y el cósmico. Alma – cuerpo, materia (creada por una divinidad degenerada, y que tiene como consecuencia práctica que todo lo sexual sea pecaminoso) – espíritu.
• Maniqueísmo.
El gnosticismo fue muy marginal en el cristianismo, pero tuvo presencia gracias al maniqueísmo que surge de él. Pero su pretensión de saber total no tuvo éxito por su inverosímil pretensión racional. No obstante, el problema sigue ahí y el cristianismo, cuyo mensaje se centra en el carácter amoroso de Dios, al abordar el tema del mal se detectan ecos dualistas. V, gr. El diablo, o la venida inminente del reino de Dios que implica la victoria del bien sobre el mal. Evidentemente, la personificación del mal es una interpretación muy criticable, pero igual de erróneo sería obviar lo que estos símbolos esconden detrás. Caeríamos en el agelicalismo obviando lo que la realidad nos dice todos los días; que es dura y ambigua respecto a los asuntos humanos. Otro punto es el mal en la naturaleza humana. Pablo de Tarso contrapone el hombre primero, Adam, al hombre nuevo, Jesús el Cristo. De ahí deriva en mito adámico desarrollado por San Agustín. No deja de ser un esfuerzo más de teodicea, pero José duda de su funcionalidad. Tal vez por los estragos psicológicos que ha producido en muchas generaciones de creyentes.
Tras esta rápida mirada al problema del mal desde las diferentes tradiciones, ha llegado el momento de realizar una comparación ponderada de las diferentes ofertas de salvación.
PONDERACIÓN COMPARATIVA DE LAS OFERTAS DE SALVACIÓN.
El ejercicio de síntesis no es nada fácil. Pese al anhelo común de realización, son muchas las diferencias que se dan entre el nirvana y la visión beatífica de Dios debido a las distintas antropologías subyacentes. Tal vez una tipología diferente a la que distingue las religiones entre místicas y proféticas nos será de mayor utilidad. Una tipificación que se basa en la actitud humana que entra en juego y constituye el camino hacia la salvación. Las diferentes vías son: La ascética. V, gr. Buda.La Gnosis. (Maní)Praxis. (Jesús).
Cada término habría que matizarlo mucho pues no agota todo el mensaje de cada uno de los mensajes de los fundadores. Ninguna de las vías es excluyente pero sí denota una preferencia respecto a las demás ofertas.
Sea de la vía que sea, se hace menos problemático el problema del mal si se le da preferencia al término “sabiduría” sobre el de “salvación”. Cualquier tradición sapiencial admite una buena carga de frustración. Pero el polisémico término “salvación” exige la plenitud. Esta última visión es más tendente en las religiones monoteístas y por eso le es más imprescindible la apelación a una dimensión escatológica. El reinado de Dios desde una dimensión inmanente se realizará desde el ámbito ético-religioso. De ahí el importante papel de la praxis en estas religiones. Desde la dimensión trascendente la realización final y plena del hombre se dará desde el ámbito escatológico. Las dos dimensiones son inseparables; la actitud es de praxis esperanzada. La salvación en último término no es fruto del esfuerzo humano, sino que tiene una esencial gratuidad. Esto compensa la insistencia en la plena realización humana, a costa de una menor racionalidad. En este punto la fe y la razón se distancian.
Pero cuál es el mínimo común en las ofertas de salvación.
Poniendo entre paréntesis lo escatológico, coinciden en el objetivo de una humanidad apacible, ya sea desde la iluminación, el nirvana y su karuna o compasión, o desde el reinado de Dios y su ágape, amor generoso. Auque no eliminen los males físicos, ni los conflictos humanos, sí que nos invitan a una relación pacífica, tolerante, menos egoísta y más universalista.
¿UNA O DOS FUENTES?
Para concluir este tema, José pasa a analizar la teoría de Bergson “las dos fuentes de la religión” Buscando con ello una respuesta a la pregunta esencial ¿Qué es la religión? Es el momento de tal análisis pues ya tenemos una visión más completa del fenómeno religioso. Por una lado la dimensión ancestral y particularista, visto el día anterior, y por otro las religiones universales. Caffarena trae a colación la teoría de Bergson para entrar en diálogo crítico con ella. Fruto de ese diálogo una hipótesis más completa que la que ha venido defendiendo hasta ahora, pues incorporará la dimensión ética, central para entender en qué consiste una religiosidad madura.
En un primer esbozo sobre lo nuclear de la religión, Caffarena indica que ésta manifiesta la conciencia del ser humano de su condición limitada, mortal y menesterosa. Y una actitud de protesta ante esa situación que le lleva a la construcción de un mundo simbólico protector. Esta tesis inicial no coincide con la de Bergson, que a continuación pasamos a exponer y criticar.
La metáfora de las fuentes utilizada por Bergson hace referencia al origen antropológico de los fenómenos morales y religiosos.
• La religión “estática” que origina la moral cerrada, tiene como fin el remedio de las debilidades. Es una reacción defensiva del impulso vital frente a los problemas que crea el surgir de la inteligencia; egoísmo insolidario, inhibición ante la muerte y las fuerzas naturales. El hombre, ante estos enemigos tiene como defensa el instrumento de la facultad fabuladora.
• La religión dinámica origina la moral abierta. Remite a una capacidad para una grandeza humanizadora. Esto es vivido por unos pocos, llamados por Bergson místicos. Son los fundadores de las grandes religiones y la clave está en su capacidad de “intuición supra-intelectual” o de contacto con el impulso vital. Se caracteriza por:o su intuición o emoción. o su misticismo (pese a la universalidad de su mensaje, sólo unos pocos tienen esta experiencia, aunque pretenden comunicarla). o su amor. Este último punto es lo esencial de la religión dinámica que, en opinión de Bergson, no termina de desarrollarse en oriente, ya que el éxtasis no ha de ser el objetivo último. Oriente no tiene el coraje de confiar en la acción humana. Bergson entiende este amor, como judío muy cercano al protestantismo cristiano, como participación de amor de Dios hacia los hombres. (Es dudoso el conocimiento de las religiones orientales por parte de Bergson, pero esto no desvirtúa su intuición esencial, el vínculo entre misticismo y amor). En cuanto conciencia amorosa esta religiosidad seguramente sea fundamento de la moral abierta.
Las dos fuente difieren pero los caudales se dan mezclados en los fenómenos religiosos que nos da la historia.La primera fuente predomina en la religiosidad arcaica, aunque siempre estará presente, y aún dominará posteriormente.La segunda fuente, la dinámica, ya está en la religiosidad arcaica, pero eclosionará con los grandes místicos. Nunca se dará de forma pura, siempre tendrá como base una religión estática a la que transformará. No hay dos religiones radicalmente diferentes. Para Bergson sí tiene sentido hablar unitariamente de religión, porque la segunda fuente también aporta seguridad y tranquilidad, y porque nunca se dan aisladas las dos fuentes. Ahora bien, sí podemos distinguir dos tipos de religiosidad. Una que responde a una angustia de indefensión y llena de contrasentidos morales y racionales. Otra llena de amor, generosidad, fortaleza, lucidez y esperanza.
Pasemos ahora a la discusión crítica realizada por José Gómez Caffarena de la hipótesis de Bergson. José encuentra dos dificultades fundamentales. La primera es que si la teoría la tomamos tal cuál, hemos de admitir mucho de la muy problemática filosofía bergsoniana. Segundo; es difícil de admitir su estricta dicotomía de los orígenes antropológicos de la religiosidad. José propone una reasunción débil de la hipótesis bergsoniana, donde se dará especial importancia a la relación entre religiosidad amorosa y moral abierta. El objetivo filosófico de José es optimizar la posible comprensión de lo religioso, nada más. Con ello evita recurrir a ninguna teoría subsidiaria ontológica.La asunción de la religiosidad dinámica le va a permitir a José completar sus dos hipótesis guía que le han servido para una mayor comprensión de lo religioso y de las peculiaridades que se introducen en el tiempo eje:
La primera hipótesis de José: El esclarecimiento de lo hierofánico hacia una emergencia nunca plena del Misterio.La hipótesis segunda es la función central de lo religioso. Por una lado es dador de sentido, por el otro es gemido de la criatura limitada en choque con su infinito deseo; es decir, protesta.
En relación con la primera hipótesis podríamos traducirla como la búsqueda de la raíz de la transparencia del espíritu humano, no reduciéndolo exclusivamente a circunstancias materiales de carácter económico o cultural. En relación con la segunda hipótesis, la protesta del ser humano puede ser de carácter reactivo, ingenuo, o por el contrario, creativo. Esta creatividad se dejará ver, sobretodo, en la vertiente moral de la religión. Punto central que veremos a continuación.
El tiempo eje aportó con su “místicos” admirables llamadas hacia una ética solidaria, gozosa y generosa. En este punto José salva una cierta dicotomización de la religiosidad. No tanto como lo hizo Bergson, ya que la religión estática como la dinámica dan respuesta a la condición de indefensión y finitud del ser humano, sino que la diferencia va a radicar en las respuestas, en los remedios concretos, en la praxis. En un caso de carácter infantil y particular y en otro en una religiosidad más profunda, madura y universal. La religiosidad estática se vincula a una ética cerrada y una sociedad cerrada donde se prima lo grupal y se potencian las señas de identidad. La violencia que encierra esta religiosidad ya ha sido comentada y la nada fácil solución vendría de la dinamización de la religiosidad.
Un indicativo, o mejor dicho, el indicativo fundamental que nos revela en qué tipo de religiosidad nos encontramos es analizar la ética que se deriva de ella. Bergson vincula de tal manera la religión y la moral que hace religiosa a la moral, pero sin reducir lo religioso a moral, pues la voluntad moral y una emoción fundante que le acompaña desbordan lo puramente moral. Este reduccionismo si ocurre en posiciones de corte estrictamente filosóficas tan preocupadas por la sobriedad racional de lo moral. La actitud que se vive como actuación moral amorosa caracteriza una religiosidad dinámica o creativa. Esta religiosidad no se puede reducir a mero gemido o protesta.
Desde este planteamiento José revisa su teoría del proceso esclarecedor de las hierofanías, que sigue manteniendo aunque completa el sentido que le da al término hierofanía. Veámoslo.
Normalmente las hierofanías se refieren a algo exterior al sujeto y por lo tanto su papel es más pasivo (religiones arcaicas). Ahora, tras el tiempo eje, sin embargo, prima la interioridad del sujeto. La experiencia hierofánica nos va a remitir a otros seres humanos, a la acción ética y no sólo a la contemplación. Ya no se orienta tanto a vislumbrar el misterio como polo último del mundo natural, sino como origen misterioso de las propias vivencias. Los símbolos, evidentemente, no serán de carácter natural, como cielo, sino como “fondo íntimo” o “centro de comunión”.
Vemos que el paso que se da en el tiempo axial no solo es el esclarecimieto de las hierofanías respecto al Misterio, sino que también éstas ya no remiten tanto a la naturaleza, sino a la intimidad del sujeto. Intimidad que nos incóa a una acción ética-amorosa con respecto al prójimo. De este modo, la ética amorosa y universal se erige como el máximo indicador de que la religión subyacente es una religiosidad universal, dinámica y madura. Indicador de que no se ha violado el mensaje intuido y promulgado por los místicos fundadores del tiempo axial.
Como observaciones finales, José declara su consideración a las éticas no religiosas y puntualiza que aunque le ha dado mayor importancia a la actitud religiosa-moral amorosa, no quiere decir que las actitudes adorativas y de expectativa de salvación desaparezcan, sino que se potencian desde otra orientación. Esta reorientación tampoco implica que se haga irrelevante la sacralidad natural. Como hemos visto, en las religiones axiales se dan unas tendencias más naturalistas y otras más humanistas sin perjuicio de su mayor profundidad religiosa.
El recorrido que hemos realizado de la mano de José Gómez Caffarena comenzó con la propuesta de su teoría del esclarecimiento progresivo, aunque problemático y lleno de retrocesos en la historia, de las hierofanías. Dicha teoría nos ha servido para interpretar las principales religiones universales. Hemos concluido nuestro trayecto ampliando nuestra visión de lo hierofánico al incorporar la dimensión ética-amorosa, central para pasar a analizar y juzga la crisis de lo religioso de la modernidad, y vislumbrar o apoyar un futuro donde las hierofanías de la justicia y comunión interhumanas sean centrales. Hierofanías que, entre muchas ventajas, pueden reencontrarse en el diálogo, pueden ser capaces de armonizar disonancias y pueden neutralizar deseos particularistas... Pero esto ya lo veremos en otra ocasión.
