Seminario “Religión y tolerancia desde la filosofía”. Instituto universitario Ciencias de las Religiones. Curso 2006/2007.
Juan Masíá nos dio a conocer en el seminario sobre religión y tolerancia celebrado durante el curso 2006/07 en el CSIC, que desde 1883 se llevan realizando unos encuentros interreligiosos con el objetivo; de alcanzar una ética universal y de encontrar unos valores comunes por la paz. El objetivo al que se aspira es pasar de un encuentro plurireligioso a uno interreligioso; es decir, conseguir un espacio de diálogo entre las religiones para transformar los conflictos, trabajar por una construcción positiva de la paz y por la sostenibilidad del desarrollo.
Para conseguir estos bellos objetivos Juan Masiá proponía una revisión religiosa, una cierta reconstrucción del símbolo para llegar a lo esencial. Este trabajo exige una actitud hermenéutica. La pregunta que nos surge es obvia ¿Qué ocurre con las actitudes no hermenéuticas? ¿Cómo es posible en tal caso el diálogo y, aún más importante, la convivencia?
Desde la perspectiva planteada por Masiá, el puente que puede unir las diferentes religiones es la filosofía; la filosofía hermenéutica. Uno de estos filósofos hermeneuta y por lo tanto, creador de puentes es el nipón Kitarô Nishida[1]. En su obra pretende articular una experiencia religiosa de forma filosófica más allá de cualquier confesión, algo así como la reducción perfecta en términos fenomenológicos. Pretende ser un filósofo de la religiosidad, no de la religión. Evidentemente, la posibilidad de tal objetivo será motivo de reflexión por nuestra parte.
El discurso de Nishida aboga por una superación del yo limitante y sumergirnos en la nada, la nada entendida como vaciamiento del sí mismo. Una vez alcanzado tal estado emerge la experiencia pura, presente eterno, vida eterna, corriente ilimitada de vida, etc.
Para Nishida esta experiencia no es exclusiva de unos pocos iluminados, ni la religiosidad es propiedad privada del creyente. Para él:
“Quién viva y piense con autenticidad, sentirá la urgencia de ardientes exigencias religiosas.”
Es decir; pretende hablar de lo esencial, si es que se puede utilizar esta palabra en este contexto, del ser humano.
La experiencia pura es fruto de una praxis moral, de una ascética, pero no se reduce a ella pues, según Nishida, el fundamento de la moral está en la donación de amor por parte de Dios o la divinidad. Como vemos la filosofía de este autor nipón crea puentes entre oriente y elementos propiamente occidentales como este último.
Ahora me gustaría dar un salto a la última sesión del seminario donde Juan Martín Velasco nos habló de la mística. En esa sesión se apuntaron cosas que resuenan con Nishida y otras, a mí entender, que rechinan un poco.
En primer lugar se nos dio una visión del místico que parte de una experiencia que, pese a su gran contenido afectivo, tiene un carácter noético en el que el sujeto contacta con la realidad última. Pero, según Martín Velasco, esta experiencia siempre es interpretada desde su propia tradición. La cuestión que se nos planteó era si existía la experiencia pura y si era posible llegar a ella. Pues, parece que no. Defender una experiencia única implica defender una visión esencialista, es defender una especie de filosofía perenne, universal, una tolerancia inclusivista donde el otro es reabsorbido en las propias categorías y en cierto modo incluido en nuestro club aunque él no quiera. Estas posiciones son muy típicas de la nueva religiosidad de tipo New age donde toda religión en el fondo dicen lo mismo y no hay diferencia esencial entre unas y otras. Claro, todo esto visto desde una perspectiva determinada, todas dicen lo que mi perspectiva dice.
Por otro lado, pese a la autoproclamación de Nishida como filósofo de la religiosidad, toda experiencia se inscribe en una tradición, por lo menos desde el instante en que se menta una palabra. Bien es cierto que el místico guarda una relación muy especial con la tradición. Por el hecho de que ve a Dios como inabarcable, todo símbolo y toda representación de lo absoluto queda relativizada, de ahí que la actitud del místico abra un campo de diálogo inestimable. El místico sabe de la deficiencia del lenguaje para expresar la experiencia religiosa, de ahí que parezca mucho más fácil el diálogo interreligioso desde la práctica que desde el ámbito teológico o institucional.
Por lo dicho, parece que la actitud ideal para el diálogo y la tolerancia es la que insinúa con sus mudras (posición de las manos) el gran Buda de Nara. Con una mano tiene el gesto de acogida, referente al ámbito de la práctica; con la otra tiene un gesto de invitación, de sugerencia, actitud referente al ámbito teórico y que se opone a todo dogmatismo.
La cuestión se nos presenta de forma inevitable. ¿Por qué la violencia y la intolerancia en las religiones? Creo sinceramente que la religiosidad no es intolerante, es más, creo que es un elemento central para el encuentro personal. Quiero que quede claro que hablo de religiosidad, término que abarca tanto al hombre creyente como al no creyente puesto que me refiero a una experiencia universal de trascendencia. La mala fama de la religión por intolerante creo que viene dada por un error, por confundir la bandera con el país. El sistema simbólico histórico no son más que herramientas, útiles para facilitar la relación del hombre con el absoluto. Muchos de estos útiles se les han denominado derecho divino, garantizando de este modo la inmutabilidad del símbolo. Estas estructuras históricas estratificadas evidentemente chocan como trenes con otras estructuras de igual modo rígidas. Lo peor de todo, es que el individuo se llega a identificar con dichas estructuras, por lo tanto, cualquier ataque a las mismas es considerado un ataque a la propia persona. El problema religioso – político se convierte en un problema de identidad y con él, el fanatismo está servido.
El fanatismo es un arma muy potente, pero bastante poco precisa. De ahí el interés político por utilizarla y el peligro que ello conlleva. La mezcla entre política y religión es la que crea violencia e intolerancia, fomenta el sectarismo y el odio. Creo que las religiones que han conseguido desvincularse más de la política han aumentado si fidelidad a su propio mensaje.
El gran trabajo de las religiones y de sus protagonistas radica en una reinterpretación y destrascendentalización de lo simbólico. No se le escapa a nadie que este trabajo conlleva un gran peligro; ya que si bien, hay que abandonar la barca al llegar a la otra orilla, no es menos cierto que no hay que hundir el barco ni a mitad de camino ni antes de partir. Los ritos y símbolos son muy valiosos como útiles, pero en ocasiones verlos sólo como herramientas implica que pierdan todo su valor y exigen que sean vistos como fines en sí mismos. La relación entre el hombre y el símbolo es muy compleja y llena de momentos. Cualquier afirmación tajante y definitiva sobre ellos creo que cae en el error y viola la actitud hermenéutica que estamos defendiendo aquí.
Ricoeur en su libro “Lo que nos hace pensar” aboga por la profundización en la propia tradición como forma de encontrarse con el otro. Ahora bien, ese otro ha de profundizar también en su propia tradición. ¿Qué ocurre cuando el trabajo de autoindagación, el trabajo hermenéutico no es recíproco?
Ricoeur no pretende una conquista del pensamiento único, es decir, no busca una unificación de convicciones vitales, sino una paz entre la pluralidad de creencias y una actitud de asistencia mutua. Tiene la esperanza de que cada religión renuncie a decir que “es la única verdad”; y simplemente decir que “está en la verdad “ y que hay una parte de verdad fuera de ella. El reto radica en aceptar esta difícil tarea.
En la misma línea pero con algún matiz diferente, Martín Velasco defiende que lo primero por hacer es distinguir la fuente del aparato mediador y propone como forma de posibilitar el diálogo un inclusivismo recíproco. Podríamos resumir esta actitud con la siguiente frase: “Yo soy inclusivista pero admito que el otro me trate igual”.
Según Freijoo estas actitudes de diálogo poco a poco se van imponiendo, por lo menos en ciertas esferas. Si hasta el siglo XIX sólo se hablaba de Dios, sólo se hacía teología, en el XX, con Rudolf Otto se empieza a estudiar las religiones de forma comparativa. Este, en apariencia, simple hecho va a implicar muchas cosas, entre otras replantearse la posición de la propia iglesia con respecto a las otras y elegir algún tipo de tolerancias exigida por la convivencia está ahí presente.
Las Tolerancias comentadas por Freijoo podrían ser:
Aislamiento: Yo soy la mejor, la única y fuera de mi no hay salvación.
Indiferencia: Todas son iguales pero nos ignoramos mutuamente.
Inclusivismo o abrazo: Las demás participan de la verdad que expresa plenamente mi iglesia.
Por último encontramos un cambio de actitud muy radical que es pasar de una validez única a una validez universal de todas las religiones verdaderas. Toda religión es verdadera si es una verdadera religión. De nuevo se nos plantea una pregunta. ¿Qué religiones son verdaderas? ¿Qué criterio seguimos? Cualquier criterio que propongamos ya será parcial, cargado de valores culturales e históricos. No obstante se propusieron los siguientes:
Tener capacidad para iluminar.
Que sean fieles a sus fundadores o a su tradición.
Que sigan unos principios éticos.
Juan José Tamayo también aboga por un diálogo interreligioso que nos abrirá horizontes nuevos, aunque cada religión debe seguir dando razón de su fe, debe hacer teología desde dentro. En esto coincide con Freijoo, ya que la tolerancia debe ser posicional, con convicciones, cada religión pone y debe poner algo sobre la mesa.
Para Tamayo el teólogo de hoy tiene que trabajar desde la hermenéutica y la subjetividad. Sin lo primero caería en el dogmatismo, sin lo segundo trabajaría para una institución.
Mucho de lo dicho suena muy bien, muy optimista, con grandes esperanzas en el futuro, grandes retos de apertura, diálogo y encuentro; pero el periódico y el telediario nos muestra un mundo paralelo radicalmente opuesto.
Montserrat Abumalham nos expuso de una forma muy sincera su pesimismo. Para ella estos encuentros interreligiosos e intelectuales se quedaban en eso, en meros encuentros sin repercusión social alguna.
Para Montserrat las razones de la extrema violencia en el mundo musulmán son múltiples: Primero a partir del siglo XIII se cierra toda posibilidad de exégesis y de diálogo dentro del pensamiento y teología islámica. Con ello se cerró la puerta a la pluralidad y al acuerdo. Por otro lado, y esto nos toca más de cerca, faltan ideas en occidente. La crisis de los valores y la postmodernidad nada ofrece a oriente, a no ser el consumismo salvaje. Este hecho hace que el diálogo entre oriente y occidente sólo sea político y el control de oriente por parte de occidente armamentístico. No se debaten ideas sencillamente porque no las hay. Esta situación de crisis lleva al musulmán a aferrarse a la tradición. Sin embargo, a los musulmanes cultos y que residen en occidente no se les oye porque a occidente le interesa homogeneizar el mundo islámico. Con esta actitud occidente consigue que el problema, en apariencia religioso, sea cada vez más un problema de identidad, consigue que el musulmán se identifique con el gran monstruo ideológico que ha heredado porque no tiene otra cosa, ni se le ofrece otra cosa.
La herencia ideológica musulmana se remonta a los Omeyas, dinastía que hizo oficial la religión islámica en el imperio árabe. ¿Se le puede exigir al Islam que deconstruya su tradición simbólica? ¿Se le puede exigir ese ejercicio hermenéutico, que implica desmontar la parte más gloriosa de su historia, cuando están siendo atacados desde fuera?
Visto esto, creo que occidente tiene mucho que recorrer, tiene mucho que pensar para llegar a tener una actitud hermenéutica y dialogante. Concretamente, respecto a la religión falta mucho camino que andar para que alcancemos una fe madura, una religiosidad auténtica y valiente. De ahí nuestra responsabilidad personal tanto teórica como práctica.
[1] Kitarô Nishida. “Pensar desde la Nada”. Ed. Sígueme. Salamanca, 2006.
Juan Masíá nos dio a conocer en el seminario sobre religión y tolerancia celebrado durante el curso 2006/07 en el CSIC, que desde 1883 se llevan realizando unos encuentros interreligiosos con el objetivo; de alcanzar una ética universal y de encontrar unos valores comunes por la paz. El objetivo al que se aspira es pasar de un encuentro plurireligioso a uno interreligioso; es decir, conseguir un espacio de diálogo entre las religiones para transformar los conflictos, trabajar por una construcción positiva de la paz y por la sostenibilidad del desarrollo.
Para conseguir estos bellos objetivos Juan Masiá proponía una revisión religiosa, una cierta reconstrucción del símbolo para llegar a lo esencial. Este trabajo exige una actitud hermenéutica. La pregunta que nos surge es obvia ¿Qué ocurre con las actitudes no hermenéuticas? ¿Cómo es posible en tal caso el diálogo y, aún más importante, la convivencia?
Desde la perspectiva planteada por Masiá, el puente que puede unir las diferentes religiones es la filosofía; la filosofía hermenéutica. Uno de estos filósofos hermeneuta y por lo tanto, creador de puentes es el nipón Kitarô Nishida[1]. En su obra pretende articular una experiencia religiosa de forma filosófica más allá de cualquier confesión, algo así como la reducción perfecta en términos fenomenológicos. Pretende ser un filósofo de la religiosidad, no de la religión. Evidentemente, la posibilidad de tal objetivo será motivo de reflexión por nuestra parte.
El discurso de Nishida aboga por una superación del yo limitante y sumergirnos en la nada, la nada entendida como vaciamiento del sí mismo. Una vez alcanzado tal estado emerge la experiencia pura, presente eterno, vida eterna, corriente ilimitada de vida, etc.
Para Nishida esta experiencia no es exclusiva de unos pocos iluminados, ni la religiosidad es propiedad privada del creyente. Para él:
“Quién viva y piense con autenticidad, sentirá la urgencia de ardientes exigencias religiosas.”
Es decir; pretende hablar de lo esencial, si es que se puede utilizar esta palabra en este contexto, del ser humano.
La experiencia pura es fruto de una praxis moral, de una ascética, pero no se reduce a ella pues, según Nishida, el fundamento de la moral está en la donación de amor por parte de Dios o la divinidad. Como vemos la filosofía de este autor nipón crea puentes entre oriente y elementos propiamente occidentales como este último.
Ahora me gustaría dar un salto a la última sesión del seminario donde Juan Martín Velasco nos habló de la mística. En esa sesión se apuntaron cosas que resuenan con Nishida y otras, a mí entender, que rechinan un poco.
En primer lugar se nos dio una visión del místico que parte de una experiencia que, pese a su gran contenido afectivo, tiene un carácter noético en el que el sujeto contacta con la realidad última. Pero, según Martín Velasco, esta experiencia siempre es interpretada desde su propia tradición. La cuestión que se nos planteó era si existía la experiencia pura y si era posible llegar a ella. Pues, parece que no. Defender una experiencia única implica defender una visión esencialista, es defender una especie de filosofía perenne, universal, una tolerancia inclusivista donde el otro es reabsorbido en las propias categorías y en cierto modo incluido en nuestro club aunque él no quiera. Estas posiciones son muy típicas de la nueva religiosidad de tipo New age donde toda religión en el fondo dicen lo mismo y no hay diferencia esencial entre unas y otras. Claro, todo esto visto desde una perspectiva determinada, todas dicen lo que mi perspectiva dice.
Por otro lado, pese a la autoproclamación de Nishida como filósofo de la religiosidad, toda experiencia se inscribe en una tradición, por lo menos desde el instante en que se menta una palabra. Bien es cierto que el místico guarda una relación muy especial con la tradición. Por el hecho de que ve a Dios como inabarcable, todo símbolo y toda representación de lo absoluto queda relativizada, de ahí que la actitud del místico abra un campo de diálogo inestimable. El místico sabe de la deficiencia del lenguaje para expresar la experiencia religiosa, de ahí que parezca mucho más fácil el diálogo interreligioso desde la práctica que desde el ámbito teológico o institucional.
Por lo dicho, parece que la actitud ideal para el diálogo y la tolerancia es la que insinúa con sus mudras (posición de las manos) el gran Buda de Nara. Con una mano tiene el gesto de acogida, referente al ámbito de la práctica; con la otra tiene un gesto de invitación, de sugerencia, actitud referente al ámbito teórico y que se opone a todo dogmatismo.
La cuestión se nos presenta de forma inevitable. ¿Por qué la violencia y la intolerancia en las religiones? Creo sinceramente que la religiosidad no es intolerante, es más, creo que es un elemento central para el encuentro personal. Quiero que quede claro que hablo de religiosidad, término que abarca tanto al hombre creyente como al no creyente puesto que me refiero a una experiencia universal de trascendencia. La mala fama de la religión por intolerante creo que viene dada por un error, por confundir la bandera con el país. El sistema simbólico histórico no son más que herramientas, útiles para facilitar la relación del hombre con el absoluto. Muchos de estos útiles se les han denominado derecho divino, garantizando de este modo la inmutabilidad del símbolo. Estas estructuras históricas estratificadas evidentemente chocan como trenes con otras estructuras de igual modo rígidas. Lo peor de todo, es que el individuo se llega a identificar con dichas estructuras, por lo tanto, cualquier ataque a las mismas es considerado un ataque a la propia persona. El problema religioso – político se convierte en un problema de identidad y con él, el fanatismo está servido.
El fanatismo es un arma muy potente, pero bastante poco precisa. De ahí el interés político por utilizarla y el peligro que ello conlleva. La mezcla entre política y religión es la que crea violencia e intolerancia, fomenta el sectarismo y el odio. Creo que las religiones que han conseguido desvincularse más de la política han aumentado si fidelidad a su propio mensaje.
El gran trabajo de las religiones y de sus protagonistas radica en una reinterpretación y destrascendentalización de lo simbólico. No se le escapa a nadie que este trabajo conlleva un gran peligro; ya que si bien, hay que abandonar la barca al llegar a la otra orilla, no es menos cierto que no hay que hundir el barco ni a mitad de camino ni antes de partir. Los ritos y símbolos son muy valiosos como útiles, pero en ocasiones verlos sólo como herramientas implica que pierdan todo su valor y exigen que sean vistos como fines en sí mismos. La relación entre el hombre y el símbolo es muy compleja y llena de momentos. Cualquier afirmación tajante y definitiva sobre ellos creo que cae en el error y viola la actitud hermenéutica que estamos defendiendo aquí.
Ricoeur en su libro “Lo que nos hace pensar” aboga por la profundización en la propia tradición como forma de encontrarse con el otro. Ahora bien, ese otro ha de profundizar también en su propia tradición. ¿Qué ocurre cuando el trabajo de autoindagación, el trabajo hermenéutico no es recíproco?
Ricoeur no pretende una conquista del pensamiento único, es decir, no busca una unificación de convicciones vitales, sino una paz entre la pluralidad de creencias y una actitud de asistencia mutua. Tiene la esperanza de que cada religión renuncie a decir que “es la única verdad”; y simplemente decir que “está en la verdad “ y que hay una parte de verdad fuera de ella. El reto radica en aceptar esta difícil tarea.
En la misma línea pero con algún matiz diferente, Martín Velasco defiende que lo primero por hacer es distinguir la fuente del aparato mediador y propone como forma de posibilitar el diálogo un inclusivismo recíproco. Podríamos resumir esta actitud con la siguiente frase: “Yo soy inclusivista pero admito que el otro me trate igual”.
Según Freijoo estas actitudes de diálogo poco a poco se van imponiendo, por lo menos en ciertas esferas. Si hasta el siglo XIX sólo se hablaba de Dios, sólo se hacía teología, en el XX, con Rudolf Otto se empieza a estudiar las religiones de forma comparativa. Este, en apariencia, simple hecho va a implicar muchas cosas, entre otras replantearse la posición de la propia iglesia con respecto a las otras y elegir algún tipo de tolerancias exigida por la convivencia está ahí presente.
Las Tolerancias comentadas por Freijoo podrían ser:
Aislamiento: Yo soy la mejor, la única y fuera de mi no hay salvación.
Indiferencia: Todas son iguales pero nos ignoramos mutuamente.
Inclusivismo o abrazo: Las demás participan de la verdad que expresa plenamente mi iglesia.
Por último encontramos un cambio de actitud muy radical que es pasar de una validez única a una validez universal de todas las religiones verdaderas. Toda religión es verdadera si es una verdadera religión. De nuevo se nos plantea una pregunta. ¿Qué religiones son verdaderas? ¿Qué criterio seguimos? Cualquier criterio que propongamos ya será parcial, cargado de valores culturales e históricos. No obstante se propusieron los siguientes:
Tener capacidad para iluminar.
Que sean fieles a sus fundadores o a su tradición.
Que sigan unos principios éticos.
Juan José Tamayo también aboga por un diálogo interreligioso que nos abrirá horizontes nuevos, aunque cada religión debe seguir dando razón de su fe, debe hacer teología desde dentro. En esto coincide con Freijoo, ya que la tolerancia debe ser posicional, con convicciones, cada religión pone y debe poner algo sobre la mesa.
Para Tamayo el teólogo de hoy tiene que trabajar desde la hermenéutica y la subjetividad. Sin lo primero caería en el dogmatismo, sin lo segundo trabajaría para una institución.
Mucho de lo dicho suena muy bien, muy optimista, con grandes esperanzas en el futuro, grandes retos de apertura, diálogo y encuentro; pero el periódico y el telediario nos muestra un mundo paralelo radicalmente opuesto.
Montserrat Abumalham nos expuso de una forma muy sincera su pesimismo. Para ella estos encuentros interreligiosos e intelectuales se quedaban en eso, en meros encuentros sin repercusión social alguna.
Para Montserrat las razones de la extrema violencia en el mundo musulmán son múltiples: Primero a partir del siglo XIII se cierra toda posibilidad de exégesis y de diálogo dentro del pensamiento y teología islámica. Con ello se cerró la puerta a la pluralidad y al acuerdo. Por otro lado, y esto nos toca más de cerca, faltan ideas en occidente. La crisis de los valores y la postmodernidad nada ofrece a oriente, a no ser el consumismo salvaje. Este hecho hace que el diálogo entre oriente y occidente sólo sea político y el control de oriente por parte de occidente armamentístico. No se debaten ideas sencillamente porque no las hay. Esta situación de crisis lleva al musulmán a aferrarse a la tradición. Sin embargo, a los musulmanes cultos y que residen en occidente no se les oye porque a occidente le interesa homogeneizar el mundo islámico. Con esta actitud occidente consigue que el problema, en apariencia religioso, sea cada vez más un problema de identidad, consigue que el musulmán se identifique con el gran monstruo ideológico que ha heredado porque no tiene otra cosa, ni se le ofrece otra cosa.
La herencia ideológica musulmana se remonta a los Omeyas, dinastía que hizo oficial la religión islámica en el imperio árabe. ¿Se le puede exigir al Islam que deconstruya su tradición simbólica? ¿Se le puede exigir ese ejercicio hermenéutico, que implica desmontar la parte más gloriosa de su historia, cuando están siendo atacados desde fuera?
Visto esto, creo que occidente tiene mucho que recorrer, tiene mucho que pensar para llegar a tener una actitud hermenéutica y dialogante. Concretamente, respecto a la religión falta mucho camino que andar para que alcancemos una fe madura, una religiosidad auténtica y valiente. De ahí nuestra responsabilidad personal tanto teórica como práctica.
[1] Kitarô Nishida. “Pensar desde la Nada”. Ed. Sígueme. Salamanca, 2006.
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